В этом разделе я намерен уточнить границы своей задачи. Та работа Мэри Дуглас, которую я привел в библиографии [Douglas, 1972], имеет — как вы можете видеть из ее названия — непосредственное отношение к моей теме. Комментируя известную статью о сезонном ритме жизни эскимосов, опубликованную в начале столетия [Mauss—Beuchat, 1906], Дуглас пишет следующее:
«[Это] — явное наступление на географический или технологический детерминизм при интерпретации жизни домохозяйства. Такая интерпретация требует экологического подхода, при котором структура представлений и структура общества, способ добычи средств к существованию и архитектура жилища понимаются как единое взаимодействующее целое, в котором ни про один элемент невозможно сказать, что он определяет собой другой элемент».
Истолкованная таким образом статья об эскимосах может рассматриваться как образец того, что каждый британский социальный антрополог мечтал бы сделать с этнографическими данными, заполняющими его рабочие тетради. Ведь на практике те монографии, которые пишут антропологи, редко сохраняют указанную выше сбалансированность. Мы обнаруживаем, что в зависимости от склонностей автора особый акцент делается либо на структуре представлений, либо на структуре общества, либо на способе добычи средств к существованию, а принцип, который мы все время имеем в виду («единое взаимодействующее целое»), легко забывается.
Так же легко забывается, что и сами-то противоположные пристрастия отдельных авторов — часть единого взаимодействующего целого.
Все социальные антропологи берут в качестве основной темы многообразие человеческой культуры и общества, и все они полагают, что их задача — не только описывать существующее многообразие, но и объяснять, почему оно существует. Есть много разного рода «объяснений», и предпочтение одного из них — дело главным образом личных пристрастий.
Некоторые антропологи с очевидностью понимают, что все объяснения должны даваться в понятиях причины и следствия. Ученые этого типа концентрируют свое внимание на историческом описании предшествующих событий. Другие считают, что главное — это понять взаимозависимость различных частей данной системы, какой она существует в настоящее время; эти люди предлагают структурно-функциональные объяснения. Для третьих цель их деятельности в том, чтобы показать, что тот или иной отдельно взятый культурный институт, наблюдаемый в реальности, — это лишь одна «перестановка» из целого ряда возможных «перестановок» и комбинаций, часть которых тоже можно непосредственно наблюдать в других культурных комплексах. Эти ученые предлагают структуралистские объяснения (если использовать термин «структуралистский» в том смысле, в каком его понимал Леви-Строс).
Но прежде чем надеяться что-то объяснить, вам нужно понять, что происходит. Что представляют собой те факты, которые следует объяснять? Дискуссия по этому поводу, идущая в самое последнее время в среде социальных антропологов, выявляет существование напряженности между двумя несхожими позициями: эмпирической и рационалистической.
Эмпирическая позиция, возможно, наилучшим образом представлена Фредриком Бартом [Barth, 1966], его интерпретацией «сделки». Данный подход является развитием функционалистской традиции (первоначально созданной Малиновским и Раймондом Фиртом), которая, в свою очередь, весьма близка структурному функционализму Рэдклифф-Брауна, Фортеса и Глакмана, а также многих из числа их идейных наследников. Эмпирики полагают, что основная задача антрополога-полевика — фиксировать непосредственно наблюдаемое межличностное поведение членов локального сообщества, взаимодействующих друг с другом в своей повседневной жизни.
Это локализованное поле человеческой деятельности анализируется затем как такое, в котором социальные персонажи, действуя вне принятых обычаев, обусловленных их конкретными ролями и статусами, вступают в экономические сделки. Благодаря экономическим сделкам выявляется скрытый смысл системы зримых институтов — политических, правовых и религиозных, — в рамках которых действует сообщество. В этом случае то, что описывается как соци альная структура данной системы, выводится из совокупности подобных непосредственно наблюдаемых сделок. Антропологи-эмпирики избегают дискуссии о «структуре представлений, имеющих хождение внутри общества»; большинство их, как правило, считают, что эти представления второстепенны, что они суть не поддающиеся наблюдению абстракции, которые выдуманы теоретиками.
В монографиях, написанных антропологами, работающими в этой эмпирической (функционалистской) традиции, социальные структуры обычно предстают в виде моделей родства и принципов счета происхождения. Это легко объяснимо, поскольку очевидно, что едва ли не во всех самодостаточных обществах, где все знают друг друга в лицо, отношения родства создают ту основную сеть, в которой и совершаются отслеживаемые экономические сделки. Вследствие этого отношения родства видятся как «трансформация» экономических отношений.
Иная — рационалистическая — точка зрения изначально представлена творчеством Леви-Строса и некоторыми последними работами Эванс-Причарда.
Тот рационализм, о котором идет речь, — это не рационализм Декарта, уверенного, что с помощью последовательных точных приемов логического рассуждения мы можем в уме сконструировать «истинную» модель вселенной и эта модель будет точно соответствовать объективно существующей вселенной, которую мы воспринимаем посредством наших чувств; то, о чем мы говорим, несколько ближе к «новой науке» Джамбаттисты Вико, итальянского философа XVIII в. , который признавал, что операции человеческого сознания, связанные с воображением, являются «поэтическими» и не укладываются в твердые, легко формулируемые правила Аристотелевой и математической логики.
Рационалисты, следующие за Леви-Стросом, называют себя «структуралистами», но структура здесь имеет отношение к структуре представлений, а не структуре общества.
В силу свойственного антропологам-рационалистам интереса к представлениям (как противоположности объективных фактов) их больше занимает то, что говорится, нежели то, что делается. В полевых исследованиях они придают особое значение мифологии и утверждениям информаторов о том, как должно быть. Там, где имеет место расхождение между словесными заявлениями и наблюдаемым поведением, рационалисты склонны утверждать, что социальная реальность «существует» в словесных заявлениях, а не в том, что происходит в действительности.
Оправданность такой позиции можно проиллюстрировать с помощью аналогии. Некая симфония Бетховена «существует» в виде партитуры, которую можно интерпретировать по-разному и любыми оркестрами. Тот факт, что чрезвычайно неумелое исполнение сильно расходится с авторской партитурой, не заставит нас говорить, что «настоящая» симфония — это плохое исполнение, а не ее идеальная партитура.
По мысли социальных антропологов-рационалистов (структуралистов), «структура» системы социальных представлений имеет такое же отношение к тому, что происходит в реальности, какое партитура имеет к ее исполнению. Партитура является в известном смысле «причиной» того, что происходит, но мы не можем действовать в обратном порядке и достоверно судить о партитуре исходя из непосредственно наблюдаемого поведения какого-нибудь исполнителя. В случае с музыкой очевидно, что партитура возникает в сознании композитора. По аналогии с этим упомянутые рационалисты стремятся писать о культурных системах как о созданиях своего рода коллективного «человеческого сознания». Из этого они делают вывод, что необходимо изучить несколько несходных эмпирических примеров (несколько отдельных выступлений отдельных оркестров), прежде чем мы сможем быть уверены, что знаем, в чем состоит общая абстрактная «реальность», лежащая в основе их всех.
Те, кто придерживается такого подхода, интерпретируют непосредственно наблюдаемые взаимодействия между индивидами (т. е. то, что функционалисты-эмпирики воспринимают как эконо мические сделки) по-другому — как акты коммуникации.
Здесь, однако, позвольте мне напомнить о том, что я говорил ранее. Соперничающие теории антропологов сами по себе суть части единого взаимодействующего целого. Обе точки зрения принимают центральный догмат функционализма: культурные детали всегда должны рассматриваться в контексте; все сцеплено со всем. В этом отношении указанные два подхода — эмпирический (функциональный) и рационалистический (структурный) — являются взаимодополняющими, а не противоречащими друг другу: один представляет собой трансформацию другого.
Согласно Малиновскому — отцу-основателю функционально-эмпирической антропологии, «принцип взаимности» пронизывает все социальное поведение. Говоря это, он желал подчеркнуть, что экономические сделки, происходящие на основе взаимности, социально обусловлены, но он признавал также и то, что взаимность — это форма коммуникации. Она не только нечто делает, но и нечто говорит.
Если я делаю вам подарок, вы будете чувствовать себя морально обязанным дать что-то в ответ. С точки зрения экономических понятий вы у меня в долгу, но с точки зрения понятий коммуникации смысл обоюдного обязательства — в выражении взаимного понимания, что мы оба принадлежим к одной и той же социальной системе. Более того, способ, которым вы отвечаете на мой подарок, скажет нечто и о наших взаимоотношениях. Если вы отвечаете на мой подарок его точным эквивалентом (кружка пива на кружку пива, поздравительная открытка на поздравительную открытку), то такое поведение выражает равенство статусов. Но если взаимообмен предполагает подарки, которые качественно различаются (я тебе — трудовое усилие, ты мне — заработную плату), то такое поведение выражает неравенство статусов: нанятого и нанимателя.
И именно для того чтобы акцентировать то, что две указанные выше точки зрения в антропологии (которые я здесь обозначил общо как «эмпирическую» и «рационалистическую») должны рассматриваться как взаимодополняющие, а не как истинная и ложная, — я должен подчеркнуть, что моя собственная деятельность включает монографии, представляющие собой образчики обоих типов. У Лича 1954 г. — стиль рационалиста, Лич 1961 г. — эмпирик.
Аргументация всей последующей части данного эссе будет иметь не функционалистский (эмпирический), а структуралистский (рационалистический) уклон. Моя главная тема — коммуникация; но я говорю так лишь в целях изложения. На практике коммуникацию и экономику никогда невозможно разделить. Даже в таком очевидно символическом коммуникативном действе, как христианская литургия, где священник предлагает участникам хлеб и вино и заявляет, что этот хлеб и это вино являются соответственно телом и кровью Иисуса Христа, имеет место экономическая подоснова. Кто-то в какой-то момент должен был эти хлеб и вино купить.
Однако сосредоточившись на . коммуникативном аспекте сделок, я могу ограничить разнообразие параметров, которые мне нужно принимать в расчет. Если ввести такое ограничение, то к отдельным сторонам наблюдаемого поведения и отдельным деталям обычая можно относиться, как к словам и предложениям в языке или как к музыкальным пассажам.
В случае с обычным языком или обычным музыкальным исполнением каждое отдельное «высказывание» возникает у человека в мозгу, и главная трудность состоит в том, чтобы определить, насколько «значение», передаваемое слушателю, соответствует тому, которое имел в виду его автор. Теперешняя моя задача — рассказать, как, будучи наблюдателями, антропологи должны браться за решение вопроса о том, что, так сказать, «значат» обычаи, отличные от вербальных.
Если мы собираемся обсуждать этот вопрос не в самых общих терминах, то нужно разработать искусственную, формальную систему координат; мы должны подойти к этому почти как к математической проблеме. Поэтому следующие три раздела данной книги будут посвящены разработке аппарата терминов и системы понятий, которые смогут служить инструментами анализа. Если вы не привыкли, что аргументация подается таким формальным, схематическим образом, то, вероятно, это вас отвратит. Все, что я могу сказать в защиту такой процедуры, — это то, что она работает. Если вы сможете приучить себя обращаться с этнографическими данными так, как я предлагаю, вы обнаружите, что многие вещи, которые до того выглядели как совершеннейший хаос случайных образов, сделаются вам понятны.