ВВЕДЕНИЕ. Идеологическая конструкция как идиома культуры
Интерпретация фразеологии - один из способов интерпретации культуры. Лексикон как ключ к истории и культуре - это исследовательская стратегия, провозглашенная Анной Вержбицкой, теория фразеологии как языка культуры предложена и описана В.Н. Телия.40
В лингвокультурологической концепции В.Н. Телия субъект языка получает дополнительное членение как субъект культуры, и связующим звеном между ними является культурная коннотация - результат интерпретации денотата в категориях культуры. При этом особое внимание уделяется внутренней форме: образность языка постулируется как „ниша для кумуляции видения", которая может свидетельствовать о „[...] культурно-национальном опыте и традициях".41 Внутренняя форма сигнализирует наличие в структуре знака мотивирующего элемента, знания, которое разделяется носителями культуры и придает знаку прозрачность именно среди „своих", т. е. тех субъектов, которые разделяют условия такой мотивации с членами собственного сообщества.
Культурная коннотация, таким образом, и создает сообщество - в данном случае, это сообщество говорящих на русском языке и разделяющих мотивационные основы русских метафор. Тела имен несут в себе информацию об „инорациональных", идиоматически непрозрачных элементах культурного знания - стереотипах, эталонах, мерках и т. д., которыми субъект культуры „измеряет" свой мир, придавая онтологии характер культурной идиомы. При этом „проблема непереводимости в языке - это прежде всего проблема несводимости культурных идиом, а не онтических картин мира".42
Вопрос о переводимости / непереводимости заставляет смотреть на культуру не как на органическое целое, а как на поле производства смыслов. Точно так же и межкультурный контакт оказывается не столкновением двух или более органических целостностей (ср. бердяевское понятие „национального человека" как примера такой супра-индивидуальной целостности),43 а полем негоциации значения. Негоциация же подразумевает наличие цели, интереса, выгоды и представления о средствах, которыми эти цели и интересы достигаются. Поэтому и интерпретирующий потенциал культурной коннотации следует рассматривать в связи с работой по взаимному обговариванию условий интерпретации, т. е. условий чтения как Своего, так и Иного.44
Поэтому при описании языкового бытия и археологии культурных конструкций исследователь не может обойтись без понятия идеологии, а вместе с ним без родственных ему категорий власти и политики. Такой подход к языку и дискурсу возникает там, где методы лингвистического исследования пересекаются с интересами исследований культуры, cultural studies. Термины идеология, политика, власть и другие требуют специального разъяснения.
Хотя их употребление в западной теории и восходит исторически к русским контекстам (на парадигму cultural studies оказали решающее воздействие идеи В.Н. Волошинова о языке и идеологии), в современной русской речи эти термины употребляются совсем с другими значениями и другими коннотациями. Как это ни парадоксально, но особенно чуждым нынешней русской лингвистике с ее марксистским прошлым оказалось именно употребление этих терминов в западной постструктуралистской, постмарксистской традиции интерпретации. Такие слова, как гегемония, класс, интересы, сознание для нас неизбежно ассоциируются с советской идеологической догмой, а слова идеология и политика воспринимаются скорее в своем жаргонном, чем терминологическом значении. Под идеологией понимается исключительно советская политическая цензура (по аналогии с названиями ответственных постов в аппарате - зав. по идеологии, зам. по идеологии), т. е. власть догмы. Имея в виду именно это жаргонное значение термина, в России часто говорят об образовавшемся после падения СССР „идеологическом вакууме": подразумевается отсутствие руководящей догмы и общегосударственного „вероучения", которое на правах государственной или национальной идеи объединяло бы всех в „систему".
Слово политика становится в таком употреблении своеобразным синонимом идеологии. Здесь ключевой фразой мне представляется жаргонное выражение сидеть за политику, т. е. подвергнуться преследованию и тюремному заключению за выражение взглядов, не соответствующих идеологической государственной догме. „Политика" в этом смысле описывается определенными статьями из Уголовного кодекса - клевета на существующий строй, распространение сведений, порочащих ... и т. д. Поэтому в своей обыденной речи мы, советские люди, относили к „политике" не только реальное политическое сопротивление, но и рассказанный в компании политический анекдот, коллекционирование подпольной литературы или самодеятельной песни. Интересно, что в lingua sovetica слово политический часто выступает как антоним слова уголовный: политические бараки в лагерной зоне и мир уголовников - „два мира, две морали".
Такое употребление слов говорит о том, что и сейчас в русской культуре они служат скорее „терминами зоны", чем терминами теоретической интерпретации. Поэтому мы и хотим объяснить свое словоупотребление.
Историю термина „идеология" Реймонд Уильяме, автор классического труда „Ключевые слова. Словарь культуры и общества" (1976),45 прослеживает до периода Французской революции, когда это слово подразумевало философию разума. Наполеон стал первым критиком идеологии Просвещения, видя в ней умозрительную систему, враждебную знанию человеческих сердец и уроков истории. Эта форма консервативной критики идеологии и теории актуальна и в наши дни. Разоблачение идеологии как ложного сознания, в противоположность науке, мы находим у классиков марксизма. По Ленину, идеология есть система идей, свойственная тому или иному классу (отсюда фразеологические образчики советской повседневности - выражения кулацкая, буржуйская, интеллигентская идеология). Наконец, в марксистской критике языка и сознания идеология получает более широкое истолкование. Вслед за В. Волошиновым Уильяме определяет ее как „юридические, политические, религиозные, эстетические [...] и др. формы осознания конфликта между производительными силами и производственными отношениями". Идеология не просто как „ложное сознание", но как форма осознания и теоретической рефлексии, таким образом, - это теоретическая инновация школы Бахтина.
Каково отношение идеологии к процессам означивания и к символическим системам? Она отвечает за социальный аспект знания и сознания, символа и репрезентации.46 Любая форма „упаковки знания", к числу которых относится и языковая метафора, имеет идеологические импликации и пресуппозиции.
В философии Альтюссера идеология описывается как механизм, который превращает индивида в субъекта. При этом решающую роль играет язык, поскольку любое знание производится в языке. Язык не прозрачная среда, через которую можно наблюдать истину. Формы языка содержат в себе идеологические пресуппозиции и импликации, поэтому содержанием языка является не только знание, но и власть.
Поэтому язык не является нейтральным полем, на котором протекает самодостаточный процесс смыслопроизводства. Язык представляет собой поле желания и социальное пространство, на котором разыгрываются игры власти, борьба за символический капитал.47 Языковая дифференциация, так же как и дифференциация общественная, рождается в драме противоречий между разными эстетическими предпочтениями и вкусами, за которыми скрываются реальные возможности символических прибылей или проигрышей.48 Если интересы и идеологии социальных движений репрезентируются гражданскими институтами, то идеологии в языке живут неявной жизнью, организуя культурные группы на основании чувства общего языка. Идеология всегда связана со смыслопроизводством. Она участвует и в создании доминирующего мировоззрения (или догмы), и в „натурализации" этого мировоззрения (т. е. представления его в качестве единственно разумного и возможного), и подрыве его со стороны языков сопротивления.
В западной лингвистике под влиянием франкфуртской школы, теории интерпретации Хабермаса и теории власти Фуко49 эта проблематика сформулировалась в области исследований языка, власти и идеологии. Т. ван Дейк дает рабочее определение идеологии, в которой она сопоставляется с другими формами социальной когниции:
Идеологии определяются как базовые конструкции социального знания (social cognition), которые составляют общий для членов социальной группы резерв. Эти конструкции включают в себя отобранные соответствующим образом социокультурные ценности и организуются в единое целое при помощи идеологической схемы, которая служит репрезентацией того, как группа определяет самое себя. Помимо того, что идеологии несут на себе функцию организации воедино интересов группы, они имеют и когнитивную функцию, организуя социальные репрезентации (установки и знания), разделяемые такой группой. Таким образом, идеологии косвенным образом регулируют групповые социальные практики, а следовательно, определяют процессы порождения членам группы текстов и их речевые практики. (Перевод мой. - И. С.)50
Акцент на полную формализацию идеологии (лично автор этих строк не очень-то верит в реальность такой задачи, хотя и симпатизирует коллегам-"смежникам") означает, что анализ языка перемещается из плоскости онтологической - описания „мира" - в плоскость описания области субъекта говорения. Это означает также и перемещение теоретической парадигмы языка в область автоописания, а онтологии - в область критики. Собственно задача описания идеологии в дискурсе или в лексиконе ставит перед нами задачу критики языка, а не утопичную программу описания языка „как он есть", „в себе". Гуманитарное знание эпохи постмодерна несет в себе ярковыраженную критическую интенцию: оно не может описывать мир как он есть, потому что не знает, „как он (мир) есть", а располагает только децентрированными, множественными, полилингвистичными и поликультуральными версиями. Эта критическая интенция двунаправленна. С одной стороны, это социальная и культурная критика, критика существующего порядка европейской культуры. Эту функцию берут на себя критическая лингвистика, критический анализ дискурса, феминистская критика и теория пост-колониализма. С другой стороны, это критика в понимании Канта, который исходит из требования приписывать „вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им (разумом) самим сообразно его понятию".51 „[... М]ы, [говорит Кант] a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими".52 Поэтому критика есть „трактат о методе, а не система самой науки".53 Гуманитарное знание может репрезентировать только ту или иную форму интерпретации, причем прежде всего интерпретацию наблюдательной позиции субъекта исследования. Будучи рефлексивным проектом, оно (гуманитарное знание) обращается „на себя" и из утопической программы описания отчужденного от наблюдателя внешнего мира превращается в средство критики культуры, „изнутри" которой производится описание.
Критический подход к языку практикуется в рамках особого направления современного языкознания, близкого парадигме cultural studies - направления, принявшего название критической лингвистики. Солидаризируясь с положениями этой дисциплины,54 в часности, с политической и политэкономической критикой языка, мы хотели бы определить собственный критический подход, который, по нашему мнению, подразумевает следующее:
(1) Всякое высказывание о языке есть и высказывание о методе, которым это высказывание порождено. Теория языка - это не прямое описание языкового факта, а критическая методология, направленная на выяснение того, каким образом этот факт был получен как факт.
(2) Человеческое взаимодействие протекает не в мире вещей и природных объектов, а в символической реальности, в мире значений вещей и значений природных объектов, как практика символического обмена. Вопрос о том, как в такую теоретическую рамку вписывается семантика явлений природы и их классификаций (natural kinds), активно дебатируется последние несколько лет в постмодернистской критике в связи с так называемым „делом Сокаля".55 Мы берем на себя смелость утверждать примат сигнификативной (интенсиональной) семантики над денотативной как минимум по отношению к именам, в означаемом которых стоят культурные идеологические конструкции типа Родины.
(3) Реальность не столько „задается" извне, сколько конструируется в процессе взаимодействия, в форме социального знания (social cognition).
(4) Реальность конструируется в языке, а не отражается, не воплощается и не опосредуется им. Язык есть практика символического обмена, но в то же время он есть и арена, средство, цель и критерий символического обмена. Воплощая в себе коллективную память, язык становится средством приобщения к традиции. „Стоимость" языка определяется его свойствами как культурного наследия. Поэтому язык представляет собой важную форму культурного и социального капитала. Возможность говорить „из" или „от лица" доминирующего языка означает прямой доступ к власти; отчуждение от доминирующих в данной культуре форм говорения делает человека бесправным. Борьба за язык - это борьба политическая.
(5) Конструирование социальной реальности подразумевает не только создание версии окружающего мира, но и автопроекцию субъекта говорения. Субъект в языке не есть индивид, он не эквивалентен функциям / ролям Автора, Говорящего, Слушающего, Субъекта речи и пр. Субъект в языке -лишь условная персонификация, на самом деле это системная функция языка / дискурса, машина, обеспечивающая порядок дискурса. Живой человек, попадающий в ситуацию говорения и особенно письма, оказывается в определенном отношении к этой машине: правила порождения дискурса определяются этой машиной, она же поддерживает порядок, она же наказывает за нарушение этого порядка. Простым примером субъекта как языковой машины является действие политической цензуры: цензура „знает", что именно и о чем можно говорить, а о чем следует умалчивать; знает она и то, какие санкции накладывать на тех, кто нарушает этот порядок говорения и умолчания. Машина цензуры - не исключение, а скорее наивысшая реализация функции дискурса Соврменности (Modernity) как дисциплинирующей и наказывающей системы. По подобному принципу работают и более „вегетарианские" (если воспользоваться ахматовским словцом) системы, например, художественное редактирование текста.56
(6) Под содержанием социального знания, вслед за ван Дейком, мы понимаем совокупность знаний, мнений и верований, а также интерпретаций, установок, идеологий, норм и ценностей, принятых в данной культуре." Как феномены духовной сферы (знания, убеждения, вера и пр.), так и атрибуты субъективности оказываются при таком рассмотрении явлениями одного порядка, а именно, конструкциями, производными от формы языка. Это относится и к конструкции коллективной культурной идентичности, в том числе и к конкретному случаю конструкции Родины, который мы обсуждаем в этой работе.
(7) Ключевым понятием для критического анализа языка становится понятие идеологии. Речь идет не только о государственных, политических метанарративах типа официальной идеологии советского государства,58 но о системах оценивания в широком смысле слова, включая идеологии повседневной жизни. Идеология - это последовательный (как правило имплицитный или по крайней мере неочевидный) дискурс классификации и оценки, пронизывающий собой все тело социального знания. Неочевидность идеологического компонента - главное, что отличает его от остальных когнитивных форм. Идеология стремится слиться с миром и обладает высоким потенциалом мистификации.
(8) Внеидеологического - т. е. не-локального, абсолютного социального знания не существует. Это же относится и к языковому знанию, которое все сконструировано на оценочных, т. е. идеологически отнесенных основаниях. Культурно-языковая относительность понимается нами как релятивность идеологически сконструированных оснований оценки. Под словом „оценка" подразумевается прежде всего оценка качественная, а не количественная, главным образом, этическая и эстетическая.59 Именно на таких оценках строится представление о норме и соответствующая идеология нормы. Вопрос о том, чем характер культурной нормы отличается от иной формы нормирования, например, нормы грамматической, мы оставляем в стороне. Выскажем лишь предположение, что культурная норма обладает, в зависимости от обстоятельств, большей или меньшей гибкостью, больше или меньше подразумевает творческое вмешательство субъекта культуры, фактор его выбора, его преференцию. Норма языка (например, „жи-ши" пиши с буквой „и") субъектности не подразумевает вообще. Культурная норма тоже репрессивна. Как и в чем - выяснить это и есть одна из задач этой книги.
(9) Поскольку атрибуты субъектности, вместе с самой функцией субъекта языка, формируются в языке в ходе символического обмена и в форме идеологических конструкций, задача определения культурной идентичности из языка получает свое теоретическое оправдание. Если такие факторы, как национальность, этничность, возраст, пол, классовая принадлежность и пр. можно считать показателями идентификации, то значимыми они оказываются только в своем дискурсивном функционировании, в процессе обговаривания. Таким образом, язык есть ее (идентичности) единственная среда. Коллективная идентификация не выражается через язык и не опосредуется с помощью языка. Как идеологическая конструкция она складывается в языке и ни в какой другой форме, кроме форм языка, не существует. (Здесь „язык" можно понимать очень широко, включая и невербальные коды - одежду, поведение и т. д.) Неверно было бы говорить, что идентичность отражается в языке, выражается через язык или опосредуется при помощи языка. Это позволило бы заключить, что идентичность существует как самостоятельная сущность где-то вне и независимо от языка. Наш тезис заключается в том, что нигде кроме языка и ни в какой другой форме конструкция идентичности не существует. Она дискурсивна, т. е. лингвистична par excellence. Национальные, этнические и прочие формы самоидентификации следует рассматривать лишь как вторичные по отношению к языку, переосмысленные формы манифестации субъекта языка в мифологизированных метафорах общей почвы, общей исторической судьбы, особого пути или национальной идеи и других дискурсах „воображаемых сообществ".
(10) Эти соображения ставят перед нами еще один аспект критического анализа языка: вопрос о том, как в условиях террора идеологических машин выживают более или менее бесправные субъекты речи - живые люди, волею судеб заброшенные на рынок символических обменов и стремящиеся реализовать свое право на слово, слово в себе и себя в слове. Как справляются с этими обстоятельствами рядовые члены языкового сообщества, не наделенные никакими правами по отношению к дискурсу, кроме возможности подчиняться его механизированным правилам?
Этот вопрос можно переформулировать с точки зрения лакановской политэкономии Желания: в чем необходимость машины языка с точки зрения субъекта? И если речь идет о политэкономии, то в чем же интерес и в чем прибыль субъекта говорения, который вкладывает себя в обмен, производимый машиной? Речь идет о Желании, т. е., по Лакану,60 - о Нехватке (la manque), о той фундаментальной недостаточности, неполноте бытия, той пустоте в бытии, которая составляет природу субъекта. Смысл как символический продукт, производимый машиной - в данном случае, смысл Родины как продукт говорения о Родине - заполняет это фундаментальное „не могу", эту изначально зияющую рану, закрывает собой пустоту и протезирует Нехватку, как искусственный орган протезирует собой орган ампутированный. Изначальный недостаток бытия компенсируется социально значимым избытком, образующимся в процессе символического обмена. Нехватка бытия, таким образом, оказывается оправданной избытком смысла: подобно протезу, конструкция Родины достраивает субъекта нехватки до воображаемой целостности (народа, нации). Будучи недостаточным, бытие легитимируется необходимостью Целого. Целое - это то, что искупает собой недостаточность бытия, придавая ему необходимость. Поэтому культурная конструкция Родины (как и любая другая) представляет собой скорее отрицательную, чем положительную ценность: желание (Родины) - это необходимость обосновать необходимость бытия, которое само по себе не обладает никакой необходимостью.